Los bora son un pueblo del nororiente amazónico peruano y de la Amazonía colombiana contigua, asentados hoy sobre todo en el departamento de Loreto, en los ríos Ampiyacu y Yaguasyacu y a lo largo de la frontera del Putumayo. Booraa es la forma del nombre en su propia lengua; miamuna, glosado como gente, se reporta también como autodenominación. Miranha y miranya son exónimos llegados al registro por fuentes portuguesas y brasileñas de la era del caucho y deben consignarse como nombres a evitar, no usarse. Los bora son uno de los pueblos conocidos colectivamente en el noroeste amazónico como la Gente del Centro, agrupación definida por una vida ceremonial compartida y por el uso ritual de la coca y el tabaco, que incluye a sus vecinos cercanos los uitoto o murui-muinane, los ocaina, los muinane, los nonuya y los resígaro. Las cifras de población son pequeñas e inconsistentes: el censo nacional de 2017 registró 1,151 personas autoidentificadas como bora por costumbres o antepasados, el trabajo de campo del Ministerio de Educación contó 748 hablantes, y el Ministerio de Cultura da unas 781 personas viviendo en comunidades bora, cifra menor que la de autoidentificación, lo que sugiere una presencia bora considerable fuera de las comunidades reconocidas. Las obras de referencia dan alrededor de 2,000 entre Perú, Colombia y Brasil. El hecho que más marca la autocomprensión bora es que no están donde empezaron: los bora del Perú son descendientes de gente desplazada por la fuerza desde el interfluvio Caquetá-Putumayo durante el auge del caucho, y ese desplazamiento atraviesa su historia, su patrón de asentamiento y su política.
El territorio ancestral bora se hallaba en el interfluvio entre los ríos Caquetá y Putumayo, en el Cahuinarí, el Carapaná y el Igaraparaná, en lo que hoy es Colombia. Durante el auge del caucho, la Peruvian Amazon Company trasladó a los bora río abajo y hacia el sur como mano de obra forzada, y en los años veinte y treinta otros grupos fueron reubicados en territorio peruano; el conflicto fronterizo peruano-colombiano de 1932-33 completó la separación, dejando comunidades bora a ambos lados de una frontera internacional que corta su propia historia. Los bora peruanos viven hoy sobre todo en el Ampiyacu y su afluente el Yaguasyacu, en la provincia de Mariscal Ramón Castilla y la contigua Maynas, con comunidades también hacia el Putumayo y el Sumón. Es bosque llano de selva baja, muy lejos de los Andes: altos de tierra firme que sostienen los cananguchales ceremoniales, las mejores chacras y la caza, cortados por quebradas de agua negra y blanca y bordeados por márgenes de inundación estacional en los ríos mayores. Dos estaciones ordenan el trabajo: creciente aproximadamente de diciembre a mayo y vaciante de junio a noviembre, cuando emergen las playas, se concentran los peces y el viaje fluvial es lento pero seguro. Los pijuayales son un rasgo deliberado del paisaje y no rodales silvestres: se siembran, se heredan y se cuidan, y la capacidad de un curaca para ofrecer la fiesta mayor depende de tener pijuayales productivos. La tierra bora en el Perú se tiene como comunidades nativas tituladas y no como reserva comunal; no existe una reserva específicamente bora. Su territorio colinda con el Parque Nacional Yaguas, en el Putumayo, sobre cuya creación a partir de una zona reservada anterior los bora participaron en consulta previa, como también sobre el proyecto de dragado de la Hidrovía Amazónica.
El bora, código ISO boa, es una lengua tonal con dos tonos contrastivos, hecho que importa mucho más allá de la lingüística porque es lo que hace posible el sistema del manguaré. Su clasificación está realmente en disputa y no debe presentarse como resuelta. La BDPI del Perú trata al bora como constituyente de su propia familia lingüística en el país. Una propuesta muy citada de Aschmann en 1993 agrupó las familias bora y witoto en un solo tronco bora-witoto, y algunas fuentes van más allá hasta una hipotética macrofamilia bora-witoto-andoque; Echeverri y Seifart, en 2016, rechazaron la conexión bora-witoto, y investigadores anteriores ya habían notado lo poco que ambas se parecen en realidad. Lo más seguro es afirmar que bora y uitoto son vecinos con una cultura ceremonial compartida profunda y fuerte préstamo mutuo, y que una relación genealógica entre ellos no está probada. El bora comprende variedades estrechamente emparentadas, entre ellas el bora propiamente dicho y el miraña, hablado en Colombia. Un alfabeto normalizado de 26 grafías fue aprobado por Resolución Ministerial 512-2015-MINEDU, y el Ministerio de Cultura registra seis traductores e intérpretes bora acreditados. La BDPI clasifica la lengua como en peligro con el fundamento explícito de que ya no se transmite a los niños: el trabajo de campo del Ministerio de Educación contó 748 hablantes frente a una población autoidentificada de 1,151, y los hablantes se concentran en las generaciones mayores. El bora está inusualmente bien documentado para una lengua de su tamaño, en parte por los proyectos internacionales de documentación de las lenguas de la Gente del Centro, que registraron géneros de habla ceremonial y lenguaje tamborileado junto al discurso ordinario.
La subsistencia bora descansa en la chacra, y la chacra en la yuca. La yuca amarga es el alimento base, y su procesamiento es una faena diaria definitoria: se ralla el tubérculo, se prensa el jugo tóxico y la masa resultante se hornea sobre un tiesto plano para hacer casabe, el pan grande y delgado que acompaña todo, o se tuesta como fariña, la harina gruesa y seca que dura meses y viaja bien. Ambos se comercian río abajo. Las chacras llevan además plátanos, piña, camote, pituca, caña, ají, frutales y —con importancia particular— coca y tabaco, cultivados como necesidades ceremoniales e intelectuales más que como mercancías. El pijuayo se siembra en pijuayales heredados y es a la vez alimento estacional mayor y ocasión de la principal fiesta bora; su fruto se sancocha y también se machaca en una bebida espesa. La caza obtiene sajino y huangana, sachavaca, monos, paujil, añuje y majás, antes con cerbatana y arco y hoy sobre todo con escopeta; la pesca usa anzuelo, redes, trampas y corrales. El trabajo se reparte por líneas conocidas: los hombres tumban y queman las chacras, cazan, construyen casas y malocas, tallan los manguarés y preparan la pasta de tabaco; las mujeres siembran, deshierban, cosechan, llevan la larga faena diaria del procesamiento de la yuca, hacen objetos de fibra de chambira y preparan la comida que una fiesta exige. El ingreso monetario viene de la venta de fariña y otros productos, de la madera, de la artesanía —hamacas, bolsas y canastas de chambira son la fuente más segura— y del turismo.
La cultura visual bora tiene una tradición pictórica contemporánea inusualmente fuerte y conocida, levantada sobre un soporte tradicional: la llanchama, corteza interna del árbol Poulsenia armata, golpeada hasta convertirse en una tela flexible. La llanchama se usó largamente para máscaras, traje ritual y tela, y a fines del siglo XX se volvió el lienzo de un movimiento pictórico amazónico distintivo centrado en el Ampiyacu. Víctor Churay Roque, pintor bora del Ampiyacu fallecido joven en 2002, es la figura pivote; su obra sobre llanchama con tintes naturales, que representa el mito, el ritual y la vida cotidiana bora, fue objeto de una tesis en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y estableció la forma como arte y no como artesanía. Brus Rubio Churay, nacido en 1983 en la comunidad de Pucaurquillo, en el Ampiyacu, y de ascendencia murui y bora, es el artista vivo más conocido de esa línea. Pinta mitos, relatos y cantos murui y bora sobre llanchama hecha a mano con tintes naturales, aplicados con un tallo de piri piri a modo de pincel; su primera formación fue preparando tintes para su padre, y desde 2002 trabajó con el antropólogo Jorge Gasché. Sus pinturas han ingresado a la colección permanente del Museo de Arte de Lima y se han mostrado en Brasil, Colombia, Cuba, Estados Unidos, Suiza, Francia, España, el Reino Unido y China, incluyendo ARCO Madrid en 2019 y una residencia en Matadero Madrid. Junto a la pintura están las máscaras ceremoniales talladas en madera con diseños geométricos de superficie, el traje de corteza, el adorno de plumas, la pintura corporal roja de achiote y negro azulado de huito, el trabajo en fibra de chambira, la cestería y el tallado de los propios manguarés.
La tierra bora en el Perú se tiene como comunidades nativas tituladas en el Ampiyacu, el Yaguasyacu y hacia el Putumayo; no hay reserva comunal bora, y los bora no tienen una gran federación única de pueblo, sino que actúan por asambleas comunales bajo curacas hereditarios y elegidos y por las federaciones multiétnicas de Loreto y el organismo regional ORPIO. Los bora han participado en dos procesos de consulta previa: sobre la recategorización de la zona reservada Yaguas como parque nacional y sobre el proyecto de dragado de la Hidrovía Amazónica. Las amenazas más agudas son la tala ilegal en y alrededor de las tierras comunales, la contaminación de los ríos y la erosión de la lengua, hoy clasificada en peligro por no transmitirse ya a los niños; la escuela es bilingüe pero dominada por el castellano, y el repertorio ceremonial depende de hablantes que envejecen. El turismo es la otra fuerza estructurante y requiere cuidado. Los visitantes llegan al Ampiyacu desde alrededor de los años setenta, e investigadores han descrito cómo el propio turismo estimuló una determinada puesta en escena pública de la identidad bora en Pucaurquillo, donde recibir visitantes, vender artesanía y presentar danzas llevó a sus miembros a caracterizarse como bora legítimos ante los foráneos. Los espectáculos de danza bora de excursión de un día cerca de Iquitos son un producto distinto de la vida ceremonial comunal, y de ellos proviene buena parte de la imaginería que circula internacionalmente como cultura bora. Las iniciativas conducidas por los bora van en sentido contrario: producción artesanal organizada por grupos comunales, en particular las tejedoras de chambira de Brillo Nuevo con el Center for Amazon Community Ecology; el perfil internacional de los pintores bora y murui-bora; convenios de documentación lingüística; y la celebración continuada de la fiesta del pijuayo como acontecimiento comunal y no como espectáculo.
Dos tradiciones de fibra definen el trabajo textil bora. La primera es el cordel de chambira. La fibra se saca del cogollo tierno sin abrir de Astrocaryum chambira, se despoja, se hierve, se seca al sol y se tuerce sobre el muslo hasta una cuerda fuerte y pareja, luego se tiñe con fuentes vegetales —tintes de corteza, raíz y hoja que dan rojos herrumbre, pardos, ocres, amarillos y negros violáceos— y se anilla y anuda en hamacas, bolsas de carga, redes de pesca y canastas. La comunidad de Brillo Nuevo, en el Ampiyacu, es el centro de producción bora mejor documentado de este trabajo: un estudio publicado en Economic Botany en 2002 examinó específicamente allí la elaboración y comercialización de hamacas y bolsas de chambira, y las artesanas de Brillo Nuevo abastecen de fibra preparada a tejedoras de comunidades yagua vecinas además de entregar productos terminados a los compradores. La obra se vende en mercados e intermediarios de Iquitos, en albergues y por canales de comercio justo y ligados a la conservación, entre ellos el Center for Amazon Community Ecology, y el problema recurrente que la literatura identifica es lo poco del precio de venta que llega a la tejedora en relación con el trabajo de cosechar hojas espinosas y procesar la fibra a mano. La segunda tradición es la llanchama, tela de corteza golpeada del líber de Poulsenia armata, usada para traje ceremonial, máscaras y, últimamente, como soporte de la pintura bora. El diseño geométrico de superficie —bandas, rombos, zigzags, motivos escalonados— enlaza fibra, tela de corteza, talla de máscaras y pintura corporal en un solo sistema visual, y el mismo vocabulario de motivos porta referencia clánica y mítica. El tejido de algodón no es una tradición bora significativa; aquí la economía de la fibra es de palmera y corteza, no de tela de telar.
El instrumento bora de importancia internacional es el manguaré: un par de grandes tambores de hendidura hechos de troncos de madera dura ahuecados, de aproximadamente uno y medio a dos metros de largo y cuarenta y cinco a sesenta centímetros de diámetro, vaciados a través de una ranura longitudinal estrecha que une dos aberturas, tradicionalmente por quema controlada y azuela. Los dos no son idénticos, y ahí está la clave. Uno tiene pared más delgada y suena más agudo y se llama macho; el otro es más grueso, suena más grave y se llama hembra. El bora tiene dos tonos contrastivos, y los tambores pareados los reproducen. Golpeado con mazos de punta de caucho, el manguaré lleva habla tamborileada a muchos kilómetros de bosque: el Ministerio de Cultura cita mensajes audibles dentro de treinta y dos kilómetros, cifra que conviene tomar como máximo declarado y no como alcance rutinario. La investigación de Frank Seifart, Julien Meyer y colegas, publicada en Royal Society Open Science en 2018, mostró que el tono por sí solo codifica muy pocos contrastes léxicos y que lo que hace inteligible el bora tamborileado es el ritmo: el sistema reproduce las duraciones entre vocales, con unidades rítmicas distintas expresadas en la longitud de las pausas entre golpes. Los tambores se guardan a la entrada de la maloca a cargo del curaca y se usan para anuncios públicos, invitaciones a fiestas, alertas y alocución ceremonial al amanecer. Junto al manguaré, la música bora incluye un tambor menor, flautas y flautas de pan de caña, sonajas de semillas y sonajas de pierna, y sobre todo la danza colectiva en círculo con canto responsorial que se prolonga toda la noche en las fiestas. Las grabaciones existen principalmente en archivos de documentación lingüística y no como ediciones comerciales.
La vida ceremonial bora pertenece al complejo de bailes compartido por la Gente del Centro, en el que un dueño de maloca ofrece una fiesta con nombre propio, invita a otros clanes y salda obligaciones que luego serán retribuidas: un sistema en que ser anfitrión es una carrera, construida con años de sembrar pijuayales, acumular alimento y adquirir el derecho a convocar un baile determinado. La fiesta bora mejor documentada es la del pijuayo, registrada en la literatura etnográfica bajo el nombre bora Báhjaá Meéme y celebrada por lo general hacia febrero, cuando madura el fruto. La convoca un curaca con pijuayales productivos; algunos clanes invitados fabrican las máscaras, otros aportan comida. Dura unos dos días en dos sesiones de baile. Los danzantes varones aparecen como animales míticos —huangana, peces, mariposas, gallinazos, ranas— y como el pucunero, el cazador diestro; una figura central lleva hojas de aguaje con máscara y bastón y ofrece tributo al dueño de la maloca a cambio de coca y tabaco. Las máscaras son de dos clases: talladas en madera con diseños geométricos, y trajes de corteza y fibra que representan animales de tierra, hechos por hombres y mujeres en varias etapas de construcción y ornamento. La fiesta narra a un héroe que tomó la semilla del pijuayo del mundo del agua y estableció su cultivo en tierra, y el conjunto pone en acto la reciprocidad entre los dominios terrestre y acuático y entre clanes anfitriones e invitados. Se consume polvo de coca y ampiri, pasta de tabaco mezclada con sal vegetal, a lo largo de la fiesta, y ambos marcan el habla ceremonial. La sociedad bora se organiza en clanes patrilineales con nombres de plantas, animales y objetos, con cargos de curaca hereditarios, y son esas unidades las que el sistema festivo enlaza.
El saber curativo bora es inseparable de las dos plantas cultivadas que organizan la vida intelectual de toda la Gente del Centro. La coca, tostada y molida hasta el polvo verde fino conocido regionalmente como mambe o ypadú, y el tabaco, reducido a la pasta espesa llamada ambil o, en la literatura festiva bora y uitoto, ampiri cuando se mezcla con sal vegetal, no se tratan como estimulantes sino como los instrumentos con que se aprende y se dice la ley ancestral. En la cosmología compartida de la región, la coca se glosa como femenina y organiza el pensamiento mientras el tabaco es masculino y sella la palabra; los dos juntos producen lo que se llama la palabra de vida, y su consumo en la maloca —la vasija de pasta de tabaco compartida entre los hombres adultos en la sesión nocturna de conversación— es lo que hace posible la deliberación, la enseñanza y el habla curativa. La literatura etnográfica describe a los bora como poseedores de un conocimiento elaborado de la vida vegetal que los rodea, y el saber curativo especializado lo tienen curacas y especialistas rituales, adquirido por largo aprendizaje, restricción dietética y de conducta, y participación en las sesiones de tabaco y coca donde el conocimiento se transmite oralmente. La enfermedad se entiende en términos relacionales, con espíritus presentes en todo el mundo, y el tratamiento atiende la causa además del síntoma. La provisión estatal se da por puestos del Ministerio de Salud y brigadas fluviales con programación de salud intercultural para Loreto. La biopiratería es un riesgo vigente y documentado: la Comisión Nacional contra la Biopiratería del Perú, presidida por INDECOPI, había identificado 246 casos de patentes sobre recursos biológicos peruanos hacia 2022, con la mayoría de solicitudes en China, Estados Unidos y Japón. Este perfil no da métodos de preparación, partes de planta, dosis ni combinaciones de planta y procedimiento para ninguna preparación medicinal o psicoactiva. Ese detalle es propiedad intelectual de la comunidad y su omisión es además una línea de seguridad.
La construcción bora de importancia central es la maloca, la gran casa comunal que es a la vez vivienda, recinto ceremonial, cámara política y modelo cosmológico. Es una estructura muy grande sobre horcones de madera dura con techo empinado de palma que baja casi hasta el suelo, y su interior está organizado y no abierto: el dueño de la maloca y su familia ocupan una posición definida, los clanes invitados y sus fogones se sitúan según la relación, y el espacio tiene un frente y un fondo con significado ritual. Los manguarés se levantan a la entrada al cuidado del curaca y se describen como el objeto más importante de la maloca. Es dentro de la maloca donde se bailan las fiestas, donde ocurre la sesión nocturna de coca y tabaco y donde se transmite el conocimiento oral, y por eso la pérdida de malocas y la pérdida del saber ceremonial se siguen tan de cerca. El Ministerio de Cultura registra a los bora en tránsito de las malocas comunales a las casas unifamiliares, y ese cambio es el hecho arquitectónico central del presente. Los asentamientos bora actuales son pueblos de casas rectangulares individuales sobre pilotes, con piso de pona rajada, paredes a media altura, techos a dos aguas de crisneja de palma o cada vez más de calamina, y madera aserrada donde se consigue, trazados a lo largo de una barranca o un camino con escuela y cancha de fútbol. Muchas comunidades han construido o mantenido una maloca como estructura ceremonial y de asamblea junto a las casas familiares. Cabe aquí una advertencia: las malocas levantadas cerca de Iquitos para la recepción de turistas son un edificio de otra clase con otro propósito, y no deben leerse como prueba de residencia comunal.
