Matsigenka

Los matsigenka (también escrito machiguenga, matsigenga, matsiguenga) son un pueblo de lengua arawak del sureste del Perú, asentado en la vertiente oriental andina y en la selva baja contigua. La palabra matsigenka significa ser humano, persona, gente: nombra a quienes poseen alma humana, y se usa por contraste con espíritus, animales y foráneos. Su territorio abarca la cuenca del Urubamba en Cusco y las del Manu y Madre de Dios, con poblaciones registradas menores en Ucayali, Ayacucho y Lima. Las cifras de población son realmente discutidas y conviene leerlas con cuidado. El censo nacional de 2017 registró 5,982 personas autoidentificadas como matsigenka por costumbres o antepasados y 6,629 que declararon la lengua como aprendida en la niñez, mientras que la BDPI del Ministerio de Cultura contabiliza unas 18,933 personas en 111 localidades matsigenka registradas, 57 de ellas comunidades nativas tituladas; obras de referencia general dan cifras cercanas a 18,000. La diferencia refleja el criterio de cada fuente: autoidentificación, lengua o residencia en localidad reconocida. Los relatos de origen se centran en el Pongo de Mainique, la garganta donde el Urubamba corta la última cadena andina. La etnografía, en particular la de Allen Johnson, describe una sociedad organizada en torno a la autonomía del hogar, el asentamiento disperso, la contención en el habla y la generosidad como obligación moral; los nombres personales se usaban poco, y su función la cumplían términos de parentesco y apodos. Campa, aplicado durante mucho tiempo desde fuera a los pueblos arawak de la región, es un exónimo peyorativo y no debe usarse.

El territorio matsigenka va desde la selva de neblina de la vertiente andina hasta el bosque de tierra firme de selva baja, drenado por el Urubamba y sus afluentes —Picha, Camisea, Cashiriari, Timpía, Ticumpinia, Sensa, Yamariato, Mantalo— y, por el sur, por el Manu y el alto Madre de Dios. El Pongo de Mainique, garganta estrecha del Urubamba, es a la vez umbral ecológico entre Alto y Bajo Urubamba y lugar de los relatos de origen. Dos estaciones ordenan la vida: lluvias fuertes de noviembre a abril, con ríos crecidos y viaje difícil, y aguas bajas de mayo a octubre, temporada de buena pesca, chacras de playa y huevos de taricaya. Varias áreas protegidas se superponen a las tierras matsigenka. La Reserva Comunal Machiguenga fue creada el 14 de enero de 2003 por Decreto Supremo 003-2003-AG, con 218,905.63 hectáreas en el flanco oriental de la cordillera de Vilcabamba; la cogestionan el SERNANP y la ECA Maeni, ejecutora del contrato de administración, que representa a catorce comunidades indígenas, un asentamiento rural y tres organizaciones indígenas. El vecino Santuario Nacional Megantoni protege las cabeceras del Timpía y el Ticumpinia. También hay comunidades dentro del Parque Nacional del Manu. Al noroeste se halla la Reserva Territorial Kugapakori, Nahua, Nanti y otros, establecida en 1990 y elevada a reserva territorial en 2003, con 443,887 hectáreas en La Convención (Cusco) y Atalaya (Ucayali); el Decreto Supremo 001-2014-MC reconoce allí a grupos matsigenka conocidos como nanti y kirineri, junto con nahua y otros, como pueblos en aislamiento o contacto inicial. Las comunidades matsigenka de Madre de Dios colindan además con la Reserva Comunal Amarakaeri.

El matsigenka pertenece a la familia arawak (maipureana), dentro del grupo de lenguas estrechamente emparentadas de la selva montañosa central peruana que incluye también el asháninka, el ashéninka, el nomatsigenga y el kakinte. Su código ISO es mcb. La BDPI lo clasifica como vital —aún aprendido por niños en la mayoría de comunidades—, lo que lo distingue de los otros tres pueblos de este conjunto de perfiles. Se reconocen oficialmente tres variedades regionales: Bajo Urubamba y Alto Urubamba, ambas en Cusco, y Manu, en Madre de Dios. El nanti, hablado por gente que vive en la Reserva Territorial Kugapakori, Nahua, Nanti y otros, es tratado en unas clasificaciones como variedad matsigenka y en otras como lengua distinta; la cuestión no está resuelta. Un alfabeto normalizado de 22 grafías fue aprobado por Resolución Ministerial 303-2015-MINEDU, y el matsigenka se usa en escuelas de educación intercultural bilingüe del Urubamba y el Manu. La documentación va de los misioneros dominicos de los siglos XVIII y XIX al Instituto Lingüístico de Verano, presente desde los años cincuenta, que produjo diccionarios, trabajos gramaticales y traducciones y también impulsó la concentración de familias dispersas en asentamientos con escuela. Las cifras de hablantes varían según la pregunta: 6,629 personas declararon el matsigenka como lengua aprendida en la niñez en el censo de 2017, mientras que algunas obras citan hasta 12,000 hablantes. La transmisión es más fuerte en el interior y más débil cerca de carreteras, pueblos e instalaciones gasíferas, donde el castellano domina la escuela y el trabajo asalariado.

La casa matsigenka se alimenta de la chacra, el río y el bosque. La yuca, sekatsi, es el alimento base, hervida o asada en casi toda comida, sembrada junto a plátanos, maíz, camote, pituca, maní, frijol, caña, algodón, achiote y barbasco. La bebida que define la vida social es el masato, cerveza de yuca ligeramente fermentada: las mujeres pelan, sancochan y machacan los tubérculos, dejan fermentar la masa en batán o tinaja y la sirven en pates. El masato no es un lujo sino el medio de la hospitalidad y del trabajo colectivo: se abre una chacra o se techa una casa porque el anfitrión tiene masato que ofrecer. El pescado es hoy la principal proteína en la mayoría de comunidades, obtenido con anzuelo, tarrafa y red, arpón, corrales y trampas, y con barbasco en brazos cerrados de río; la BDPI registra ocho técnicas de pesca distintas. Los hombres cazan sajino, huangana, monos, paujil, añuje, majás y ocasionalmente sachavaca, antes con arco y flecha y hoy sobre todo con escopeta; la caza ha escaseado cerca de carreteras y asentamientos. Carne y pescado se ahúman sobre una parrilla de palos a fuego lento. La recolección aporta frutos de palmera, miel silvestre, suri y huevos de taricaya en vaciante. El trabajo se divide sin rigidez: los hombres tumban y queman la chacra, cazan, construyen casas y hacen arcos, flechas y cordel; las mujeres siembran, deshierban, cosechan y procesan la yuca, preparan masato, hilan y tejen algodón, hacen cerámica y trenzan esteras y cernidores. Ambos pescan. El dinero viene del café, el cacao y el achiote, sembrados desde los años cincuenta, de la venta de artesanía, de animales menores, del jornal con contratistas del gas y, bajo presión real, de la madera.

La cultura material matsigenka está dominada por el tejido de algodón, y la cushma es su objeto central y su emblema. A su alrededor hay un conjunto coherente de oficios: cestería trenzada, esteras para dormir y sentarse, cernidores y coladores para procesar la yuca, canastas de carga y pretinas de frente, bolsas de malla y redes, banquitos tallados, husos, arcos y flechas, y adornos de semillas, chaquiras, plumas y dientes de animales. El diseño es sobre todo geométrico —franjas, zigzags, bandas, rombos— trabajado en los pardos, cremas y rojos herrumbre naturales del algodón nativo y los tintes vegetales más que en color comercial vivo, aunque hoy se usan también hilos de anilina. La pintura corporal y facial con achiote rojo y huito negro se lleva sobre la cushma en fiestas y visitas. El colectivo más conocido es la Asociación de Mujeres Artesanas de la comunidad nativa de Timpía, en el Bajo Urubamba (Cusco), que usa el nombre Eto Tsireri, referido a un relato matsigenka en que una araña enseñó a tejer a las mujeres de la comunidad. Su trabajo se ha mostrado en Ruraq Maki, la feria nacional de arte tradicional del Ministerio de Cultura, y en ExpoAmazónica, y la asociación ha buscado públicamente ampliar su red comercial más allá de la venta de feria. Artesanos matsigenka participaron también en las ferias ARTE NATIVA entre 2017 y 2019. En Madre de Dios, la comunidad de Shipetiari ha trabajado con la organización Xapiri Ground en la documentación de saberes artesanales, incluida la recuperación de la elaboración de la tambora. No hay artistas matsigenka individuales de amplia notoriedad fuera del Perú; el perfil público del trabajo recae en las asociaciones comunales más que en autores nombrados.

Cincuenta y siete localidades matsigenka son comunidades nativas tituladas bajo la Ley de Comunidades Nativas de 1974, de 111 registradas por la BDPI. La representación pasa por COMARU, el Consejo Machiguenga del Río Urubamba, que habla por unas treinta comunidades; CECONAMA, la Central de Comunidades Nativas Matsigenka; FENAMAD en Madre de Dios; y la ECA Maeni, que cogestiona la Reserva Comunal Machiguenga. El hecho externo determinante de las últimas cuatro décadas son los hidrocarburos. Shell exploró el yacimiento de Camisea entre 1983 y 1988 y de nuevo desde 1996; siguieron Chevron y Phillips Petroleum; la producción de los lotes 88 y 56 comenzó en 2004, convirtiendo a Camisea en el mayor proyecto energético del Perú y situando pozos, ductos y una planta de fraccionamiento dentro de territorio matsigenka. Una evaluación ambiental y social independiente encargada por COMARU y AIDESEP advirtió que no podía darse por supuesto que los planes de contingencia impidieran la llegada de enfermedades introducidas a poblaciones aisladas, advertencia fundada en el precedente de la muerte de buena parte de la población nahua por enfermedades respiratorias tras el contacto en torno a la exploración de los años ochenta. Las comunidades han denunciado derrames repetidos en el ducto, agua contaminada, menos peces y caza, y escaso beneficio local. Tres procesos de consulta previa han involucrado a los matsigenka, sobre los lotes 175 y 191 y sobre la modificación de la zonificación de la Reserva Comunal Amarakaeri. Otras presiones son la tala ilegal, la apertura de carreteras y la colonización. Entre las iniciativas propias están los planes de vida —una comunidad aliada de la Reserva Comunal Machiguenga entregó lo que el SERNANP describió como el primer plan de vida virtual del Perú—, la cogestión de áreas protegidas mediante la ECA Maeni, la educación intercultural bilingüe, la vigilancia comunal del territorio y las asociaciones de artesanas que construyen ingresos propios.

El algodón, ampei, se siembra en la chacra, se cosecha, se desmota a mano y las mujeres lo hilan con huso de caída hasta obtener un hilo fino y parejo. Se teje en telar de cintura amarrado a un horcón de la casa, con el cuerpo de la tejedora dando la tensión. El producto es la cushma, manchakintsi en matsigenka: túnica larga y angosta cosida de paños tejidos y usada por hombres y mujeres de toda edad. El escote las distingue —abertura en V para el varón, ranura horizontal recta para la mujer— y la tela suele llevar franjas o listas a lo largo. Los relatos etnográficos calculan unos tres meses de trabajo intermitente de una mujer en una sola cushma, lo que explica su valor histórico en el trueque: una cushma se cambiaba con comerciantes andinos y ribereños por un machete, un hacha, latas de pólvora o un loro. El color viene de los pardos y cremas naturales de las variedades de algodón nativo y de tintes vegetales, entre ellos tintes de corteza como el que los matsigenka llaman tsotoroqui, además del rojo de achiote y el negro azulado del huito. Además de la cushma, las mujeres tejen pretinas y bandas de carga, fajas para cargar bebés, cinturones y bolsas pequeñas; también se hacen bolsas de malla y hamacas, y se usa fibra de palmera donde escasea el algodón. Cushmas y bandas se venden en Ruraq Maki en Lima, en ExpoAmazónica y a través de asociaciones comunales, sobre todo las tejedoras Eto Tsireri de Timpía. El vestido diario ha pasado a la ropa de fábrica en la mayoría de comunidades, y la cushma se usa hoy más para fiestas, asambleas y visitas, pero no se ha perdido: el tejido sigue siendo una destreza viva transmitida de madre a hija.

La alfarería matsigenka es trabajo de mujeres y es técnicamente sencilla y eficaz. La arcilla se saca de barrancos y orillas, se limpia de piedras y se desgrasa; la literatura etnográfica registra la mezcla de fibra de algodón en la pasta, una elección de desgrasante poco común que vale la pena señalar. Las vasijas se levantan por rollos y se adelgazan a mano, y luego se secan bien a la sombra antes de la quema. Se cuecen al aire libre, en fogata de leña y corteza, durante cerca de una hora. Estando aún caliente, la pieza se sella con agua de yuca —el líquido almidonado del procesamiento— que penetra en la superficie y cierra los poros, dando una vasija parcialmente impermeable sin vidriado. El repertorio era doméstico: ollas de cocina, tinajas y bateas mayores para fermentar y servir masato, cuencos y tiestos planos para tostar. El oficio se ha reducido mucho. Ollas de aluminio y enlozadas, baldes de plástico y palanganas industriales han desplazado casi toda la loza cotidiana en las dos últimas generaciones, y hoy se hace cerámica en muchas menos casas que tejido o cestería. Todavía aparece cerámica entre los bienes que las asociaciones de artesanas matsigenka llevan a Ruraq Maki y a ferias regionales, lo que muestra que el saber no ha desaparecido, pero el registro actual sobre quién produce, en qué comunidades y a qué escala es escaso. Es una sección que los aportantes de comunidades matsigenka están en buena posición de corregir y ampliar.

La música matsigenka es doméstica y participativa más que profesional. El instrumento mejor documentado es el sonkarintsi, también consignado como isónkare, una flauta de pan de tubos de caña atados —una descripción registra cinco tubos— tocada por hombres. Se usan también flautas traversas y de pico, de caña y de hueso, junto con sonajas, tobilleras de semillas y bandas de pierna que marcan el ritmo del baile. La tambora es un tambor de doble parche con caja de tronco ahuecado; los parches se hacían tradicionalmente con cuero de mono coto y de maquisapa, apreciados por su resonancia grave. En la comunidad de Shipetiari, en Madre de Dios, la elaboración de tambores casi había cesado en la memoria viva, sobreviviendo como recuerdo de los mayores, y ha sido objeto de un trabajo de documentación y recuperación con la organización Xapiri Ground. El canto es en gran parte sin acompañamiento y a menudo solitario: canciones sobre el trabajo, los animales, la añoranza y el viaje, entonadas en voz baja mientras se teje, se rema o se camina. La música colectiva pertenece a la fiesta. En una masateada y sobre todo en la fiesta anual de la luna, la gente se pone sus mejores cushmas y se pinta, los hombres tocan flautas de pan y las mujeres cantan juntas en fila, y el baile sigue toda la noche. No hay un catálogo comercial significativo de música matsigenka; lo que existe está en archivos etnomusicológicos y en grabaciones de investigadores y proyectos comunales más que en discos publicados. La transmisión ocurre por imitación dentro de la casa, y el trabajo de tambores en Shipetiari responde explícitamente a que esa cadena se había adelgazado hasta el punto de ruptura.

La vida social y ceremonial matsigenka es notablemente informal comparada con los elaborados ciclos festivos de la Amazonía septentrional. La etnografía ha señalado repetidamente la casi ausencia de ceremonia formal: no hay ritual de nacimiento ni rito de imposición de nombre, el encierro y corte de cabello puberal de las muchachas que se describió en su momento ha decaído en gran medida, y el matrimonio se realiza más que se solemniza: el novio construye una casa y abre una chacra cerca de sus suegros, el padre de la novia le indica preparar yuca para él, y cuando ella se la ofrece quedan casados. Cualquiera de los dos puede terminarlo. Lo que carga el peso social es la masateada. Las fiestas de masato reúnen a las casas de un caserío disperso, y sirven para bailar, cantar, beber, bromear y para la esgrima verbal aguda que desahoga el agravio en una sociedad sin jefes ni tribunales; los conflictos se manejan con habladurías, vergüenza y, en último término, mudándose. La principal celebración anual es la fiesta de la luna, asociada a Kashiri, la Luna, a quien el relato matsigenka atribuye haber dado la yuca a la gente. La cosmología describe un universo por capas, comúnmente presentado como diez niveles con la tierra en la parte baja, poblado por figuras creadoras y transformadoras Tasorintsi, seres dañinos llamados kamagarini y los saankariite, los puros o invisibles, espíritus de plantas y animales con quienes los chamanes mantienen relación. Antiguamente, tras la muerte se echaba el cuerpo al río y se quemaba la casa para que el alma no se quedara; hoy el entierro es lo normal, con duelo silencioso y dieta restringida de plátano verde y arroz por unas dos semanas. El Pongo de Mainique sigue siendo lugar de los relatos de origen y se trata como suelo significativo.

El saber botánico matsigenka está inusualmente bien documentado y es inusualmente extenso: se ha estimado en unas trescientas las especies medicinales en uso, junto a un grupo considerable de plantas psicoactivas, muchas de ellas no identificadas botánicamente por investigadores externos ni caracterizadas químicamente. El conocimiento está distribuido más que concentrado. Los adultos comunes tratan dolencias cotidianas, y el saber está diferenciado por género: las mujeres tienen el conocimiento sobre fertilidad, parto y cuidado infantil, y los hombres el referido a la caza, la mordedura de serpiente y las heridas. Por encima está el especialista. El seripigari toma su título de seri, tabaco: el nombre se glosa habitualmente como el embriagado por el tabaco, y el tabaco, no la ayahuasca, es la planta maestra del chamanismo matsigenka. La ayahuasca se llama kamarampi, palabra formada por la raíz que significa vomitar más ampi, medicina. El seripigari usa estas plantas para contactar con los saankariite, espíritus de plantas y animales, y la enfermedad se entiende como asunto relacional y espiritual —un alma perdida, robada o atacada— más que puramente corporal. Llegar a seripigari exige largo aprendizaje con un practicante establecido, restricción dietética y de conducta, y una transferencia de capacidad chamánica del maestro al novicio descrita en la literatura etnográfica. Junto a ello, los servicios estatales mantienen puestos de salud y brigadas itinerantes, y el Ministerio de Cultura ha reforzado la atención de salud intercultural para pueblos en contacto inicial en la Reserva Territorial Kugapakori, Nahua, Nanti y otros, donde la enfermedad respiratoria introducida es un riesgo letal. La biopiratería es un daño documentado y en curso, no una abstracción: la Comisión Nacional contra la Biopiratería del Perú, presidida por INDECOPI, había identificado 246 casos de patentes sobre recursos biológicos peruanos hacia 2022 —66 de sangre de grado, 39 de maca, 27 de marañón y 10 cada uno de camu camu y achiote—, con la mayoría de solicitudes en China, Estados Unidos y Japón. Aquí no se publican métodos de preparación, partes de planta, dosis ni combinaciones de planta y procedimiento. Ese detalle es propiedad intelectual de las comunidades, y reservarlo es además una línea de seguridad.

La casa matsigenka se llama pankotsi. La forma antigua registrada en la etnografía es una construcción ovalada y baja armada sobre horcones de madera dura amarrados con tiras de corteza, con paredes de pona rajada y techo de hojas de palmera tejidas en crisnejas, con el alero cayendo cerca del suelo de modo que pared y techo son casi continuos. Al lado, un cobertizo abierto sirve para cocinar, procesar yuca y sentarse a la sombra; cerca se levanta una parrilla alta para ahumar carne y pescado. El piso era tradicionalmente de tierra apisonada, y una casa de siete u ocho personas era lo típico. El suelo alrededor de la vivienda se mantiene barrido y libre de vegetación, lo que se explica como defensa contra serpientes y roedores tanto como cuestión de orden. Las casas nuevas son mayores y rectangulares, a menudo elevadas sobre pilotes con piso de pona o de tabla, con techo a dos aguas en vez de abovedado, y con madera aserrada y calamina donde el transporte fluvial o vial lo permite. La disposición del asentamiento ha cambiado más que los edificios. Las casas matsigenka estaban históricamente dispersas: viviendas solas o pequeños grupos de parientes repartidos a lo largo de una quebrada, a menudo a horas de distancia, lo que convenía a un sistema de subsistencia que necesitaba espacio y a un orden social sin jefes. Desde los años cincuenta, las misiones y el Instituto Lingüístico de Verano juntaron a las familias en torno a las escuelas, y la Ley de Comunidades Nativas de 1974 hizo de la nucleación la condición para titular. El resultado es un pueblo de traza rectangular despejada, con casas alrededor de un espacio central, escuela, puesto de salud y cancha de fútbol, y una presión de asentamiento sobre la caza y la pesca cercanas que el patrón disperso nunca produjo.